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                   3.5 Matematizzazione e meccanicismo

 

    La matematica è una scienza del tutto particolare. Forse neppure una scienza, ma piuttosto un’arte, la quale però, e questo è un grande problema per l’ontologia, si accorda così bene con le leggi fisiche da venir riconosciuta come la meravigliosa chiave che inserita nella più intima serratura del cosmo se non ne svela l’”essere” certamente ne svela i meccanismi del “funzionare”. Da ciò la tentazione, fin da Pitagora di farne, il fondamento mistico e ontologico dell’essere, tentazione peraltro presente più che mai anche ai giorni nostri, caratterizzati da un riflusso mistico e spiritualistico imponente e diffuso. Il problema non è di poco conto, ma anzi è fondamentale per un corretto approccio ontologico alla sfera del “fisico”, anzi della materia. Essa si lascia leggere da noi in linguaggio matematico e con questo linguaggio noi possiamo capire come funzionano il cosmo e le nostre macchine, ma se estendiamo la matematizzazione alla “struttura” commettiamo un grave arbitrio ontologico. L’universo si lascia sì leggere in lingua matematica, ma ciò non significa che esso sia matematico. Se il linguaggio matematico è “per noi” l’unico linguaggio corretto di approccio, ciò non significa affatto che la struttura dell’universo sia leggibile “solo così” perché noi siamo capaci di leggerla “solo così”. 

    Per avere contezza di quanto spesso si equivochi su questo fatto basta ricordare la celeberrima frase del Saggiatore in cui Galileo afferma:

 

La filosofia è scritta in questo grandissimo libro che continuamente ci sta aperto innanzi a gli occhi (io dico l’universo), ma non si può intendere se prima non s’impara a intender la lingua, e conoscere i caratteri, né quali è scritto. Egli è scritto in lingua matematica, e i caratteri son triangoli, cerchi e altre figure geometriche, senza i quali mezi è impossibile intenderne umanamente parola; senza questi è un aggirarsi vanamente per un oscuro laberinto. [1]

 

È esattamente ciò che noi pensiamo dell’universo e che abbiamo poc’anzi sostenuto; mentre altro conto è dire (cosa che Galileo qui non fa) che la “struttura” dell’universo sia matematica per il fatto che è “matematizzabile”, cioè accessibile alla nostra ragione. D’altra parte la matematica è anche un’arte e centinaia di splendidi modelli matematici (non se ne dimentichi l’elemento “estetico”) inventati per render ragione dell’essere cosmico sono caduti nell’oblio più totale in assenza in verifiche sperimentali, negati dalla datità reale, rimanendo tuttavia pregevoli monumenti della creatività umana, così come lo sono le opere dell’arte e della letteratura.

    In realtà la matematizzazione dell’essere nasce con Cartesio e con le sue fantasie platonizzanti, quelle che un grande matematico, fisico e astronomo come Christiaan Huygens (1629-1695) chiamava «romanzi piacevoli», pur essendone egli stesso stato affascinato al punto da aver creduto nella “teoria dei vortici” anziché nella fisica newtoniana. Scrive l’olandese:

 

Il Signor Descartes aveva trovato la maniera di far accettare per vere le sue congetture e le sue finzioni. E a coloro che leggevano i suoi Principi di filosofia capitava qualcosa di simile a quello che capita a coloro che leggono romanzi piacevoli che diano la stessa impressione delle storie vere. La novità delle figure delle sue particelle e dei vortici piace molto. [2]

 

Quando Huygens scrive queste parole si è ormai “liberato” da Cartesio (ma persiste nell’idea di gravità come “tendenza centrifuga della materia sottile”!), e se calca la mano è per far dimenticare di essere stato un cartesiano e di aver costruito anche lui qualche “romanzo” che forniva « la stessa impressione delle storie vere » (quelle che erano raccontate da Newton). Huygens, per cercare di farsi perdonare la sua credenza nei «romanzi piacevoli», non trova allora maniera migliore che antidatarla all’adolescenza, ma resta in ogni caso la significativa testimonianza di un  “fulminato” dall’eterno fascino della metafisica:

 

Allorché lessi questo libro dei principi per la prima volta mi sembrò che tutto andasse molto bene, e credevo, quando incontravo qualche difficoltà che fosse colpa mia se non capivo bene il suo pensiero. Avevo soltanto 15 o 16 anni. Ma, in seguito, avendovi scoperto di tanto in tanto cose visibilmente false, ed altre molto poco verosimili, abbandonai completamente le preoccupazioni che avevo nutrito, e ora non trovo quasi nulla che possa approvare per vero in tutta la sua fisica, né alla sua metafisica, né nelle sue meteore. [3] 

 

Il problema dell’inconsistenza di tesi pseudo-fisiche non è pericoloso per la scienza, poiché essa possiede “fisiologicamente” i correttivi necessari ed inoltre, evolvendo, produce validi anticorpi. I danni sono per la filosofia e i danni del cartesianesimo su di essa sono stati enormi, poiché coi suoi «romanzi piacevoli» ha contribuito alla “teologizzazione” della filosofia. Con “matematizzazione e meccanicismo” ci riferiamo quindi a quel colossale equivoco che ha coinvolto, purtroppo, non tanto i teologi (che anzi vi si sono in larga parte opposti) quanto i sedicenti atei del Settecento. E se diciamo “sedicenti” non ci riferiamo alla loro intima convinzione della non-esistenza di Dio, ma su quella di teorizzare (come vedremo in Helvétius e d’Holbach) un mondo ritenuto senza-Dio per il solo fatto di negare il Dio-Volontà, ma presupponendo e proponendo un criptato Dio-Necessità che ri-teologizza la filosofia. In altre parole: si pretende di buttare Dio fuori dalla porta, ma lo si fa subito rientrare dalla finestra col determinismo.

    Il grosso danno che consegue al successo del cartesianesimo sta nel fatto che, almeno per alcuni decenni, la scienza soffrirà di pericolosi sbandamenti metafisici cui solo il newtonianismo porrà argine. Ma Newton, da scienziato, lo farà in maniera troppo discreta, sicché solo lentamente la sua fisica si imporrà come l’unica prospettiva fondata. L’errore esiziale di Descartes è quello di avere identificato la matematica con la scienza, cioè di aver confuso un’essenza metafisica con una realtà fisica. D’altra parte la sua algebra non altro è che una ripresa di ciò già François Viète (Franciscus Vieta), un geniale matematico dilettante (1540-1603), aveva posto nel suo Canon mathematicus (1579) dedicato alla trigonometria, e specialmente in Isagoge in artem analyticam (1591), dove già aveva eliminato i numeri sostituendoli con lettere: la logistica speciosa (l’algebra) prendeva il posto della logistica numerosa. Come ha ben visto Dijksterhuis nel suo Il meccanicismo e l’immagine del mondo Cartesio non fa altro che tradurre la logistica speciosa in una teologica Mathesis Universalis [4]. In realtà la matematizzazione, ovvero il “tutto-numero” di Cartesio, è solo l’altra faccia del cosmico “tutto-materia”, dove materialità e spazialità vengono a coincidere. È altresì evidente che nel tutto-pieno cartesiano non può esserci posto per il vuoto, che è metafisicamente espunto come “impossibile”. Rileva Dijksterhuis:

 

L’identità di materia e spazio, che costituisce il fondamento metafisico del sistema cartesiano, porta immediatamente a una serie di conseguenze: a) il mondo ha un’estensione infinita; b) esso è costituito dappertutto dalla stessa materia; 3) la materia è infinitamente divisibile; 4) il vuoto, ossia uno spazio non contenente alcuna materia, è un concetto contraddittorio e conseguentemente è impossibile. [5]    

 

Di fronte a queste sciocchezze sono numerosi i metafisici che accampano la necessità di ”storicizzare” il cartesianesimo per giustificarne gli arbitri teorici. Se non che, all’inizio del Settecento, esistevano già tutte le evidenze scientifiche dell’inconsistenza delle tesi cartesiane. Esse erano però così metafisicamente “allettanti” che furono moltissimi a non volerci assolutamente rinunciare, continuando a rilanciare in vari modi e forme l’opera di quella figura leggendaria che era il grande teologo filosofale di La Haye.    

    Il meccanicismo ha trovato anche una sua affermazione a livello più specificamente religioso, ed un esempio lo troviamo in Nehemia Grew (1641-1712), che tenta di conciliare il meccanicismo con la Provvidenza quale disegno intelligente, scrivendo:

 

[Non è necessario pensare] che esista una contraddizione quando la filosofia insegna che siamo fatti dalla natura, mentre la religione e la Sacra Scrittura insegna che siamo fatti da Dio: come quando diciamo che il bilanciere di un orologio è mosso dalla ruota più prossima ciò non equivale a negare che la ruota e il resto siano mossi da una molla; e che tanto la molla quanto le altre parti siano spinte l’una a muovere l’altra dal loro costruttore. Così Dio può essere veramente la causa di quest’effetto, benché si possa immaginare che intervengano un migliaio di altre cause; tutta la natura è infatti come una grande macchina, costruita e retta dalle Sue mani. [6]

 

Si tratta della più chiara enunciazione dell’esito potremmo dire “sacrale” del meccanicismo, che sicuramente prevale nel Sei-Settecento; per quanto non vada dimenticato che esso sarà anche alla base dell’ateismo, che non a caso si esprimerà, almeno prevalentemente, come un rigoroso determinismo. E va ancora ricordato è che la matematizzazione del cosmo, si ritrova anche in altri teologi come Mersenne e Pascal, tendenzialmente disposti a fare della matematica e della geometria una sorta di “scienza divina”, che per un verso rivivifica la teologia platonica e per un altro anticipa tutta la metafisica matematicistica sino ai nostri giorni. Ciò che va comunque rilevato è che Cartesio ha fatto scarsissimo uso della matematica nei suoi libri, e che la maggior parte delle sue descrizioni fisiche sono prive di formule matematiche, sì da far dire a Paolo Rossi che la sua è una “fisica-matematica senza matematica” e che il “matematismo” si manifesta solo quale carattere assiomatico e deduttivo delle sue “costruzioni” metafisiche [7]. 

    Sia chiaro, non intendiamo affatto minimizzare l’importanza della matematizzazione delle scienze nella forma definita da Galileo e Newton, poiché essa è tanto importante quanto lo è il metodo sperimentale per il progresso della conoscenza. Ciò che vogliamo evidenziare è l’impropria estensione metafisica, poiché è stata proprio questa a prevalere sul piano teorico, storiografico e mediatico. Una prevalenza indubbiamente dovuta alle connessioni esistenti tra i numeri, la mistica e la teologia filosofale. Ma è anche l’astrazione di cui la matematica è latrice, specialmente quanto il numero è sostituito dal simbolo alfabetico, a far sì che essa assuma una valenza “quasi magica” di grande fascino, la quale, talvolta, ha proiettato la matematica in una sorta di empireo intellettivo dalla valenza esoterica. D’altra parte non è un caso se matematica è stata, fin dalle sue origini, oltre che strumento della computazione anche materia sacra e mistica, come fu per Pitagora, per l’autore del biblico Numeri e per Platone.

    Il meccanicismo è un importante correlato della matematizzazione, ma il “macchinismo”, come atteggiamento mentale, ha confini assai più vasti. Anche Hobbes nel De corpore (1655) si domandava perché mai si dovesse fare una distinzione tra gli orologi, gli automi meccanici e la macchina umana, visto che anche il motore principale di essa, il cuore, non è altro che una molla, i nervi corde e le articolazioni ruote. Ed anche Marcello Malpighi nel De pulmonibus (1689) scriveva che «Le macchine del nostro corpo sono le basi della medicina: esse si identificano con “corde, filamenti, travi, fluidi scorrenti, cisterne, canali, feltre, crivelli e somiglianti macchine” [8]. Correlato del matematismo è anche il geometrismo; il fisiologo Giovanni Alfonso Borelli nel suo De motu animalium del 1680 scriveva che «la lingua e i caratteri con i quali il Creatore delle cose parla nelle sue opere sono configurazioni e dimostrazioni geometriche» infatti «Le operazioni della natura sono facili, semplici e seguono le leggi della meccanica, che sono  leggi necessarie.» [9]   Nella misura in cui la meccanizzazione del mondo ne sancisce l’autonomia dal Dio biblico e cristiano, questi abbandona l’immanenza nel mondo per ritrarsi nella sua assoluta trascendenza,ciò almeno finché non apparirà il Dio “tutto immanenza” di Spinoza.

    Con la metafisica cartesiana si profila una dicotomia immanenza/trascendenza, ovvero Mondo/Dio, gravida di conseguenze e riportante in auge il dualismo ontologico platonico che Descartes riprende molto più di quanto correntemente con si colga. Già nel Seicento, ma soprattutto nel Settecento, si evidenzia come due strade gnoseologiche oppositive si pongano, dando luogo a una contrapposizione tra gli esperienzialisti e gli astraenti, che rimane inconciliata e generata dalla dicotomia sperimentazione/astrazione che divide ancor oggi il pensiero filosofico da quello filosofale. Ma a latere di tale problema deriva anche un elemento logico non trascurabile, che si può estrinsecare nella coppia induzione/deduzione, traducibile in quella empirismo/astrazione. In realtà, la conoscenza vera implica sempre la connessione di entrambi, poiché quasi mai si dà conoscenza vera con uno solo di essi. Questo è sicuramente l’atteggiamento degli scienziati, che si preoccupano pragmaticamente dei “risultati” quanto dei “principi”, se validi.

    Matematizzazione e meccanicismo, nel senso da noi posto, devono essere considerati l’espressione di una maniera astratta di intendere la conoscenza della realtà. Quel matematico-logico-metafisico che era Cartesio è l’espressione più compiuta di entrambi. All’inizio del ‘700, tra la scuola induttiva britannica espressa nella linea Bacone-Locke-Newton, fondata sull’esperienza diretta, e quella che era stata espressa come caposcuola da Cartesio e seguaci, basata sulla deduzione astratta, si consuma una contrapposizione metodologica carica di conseguenze negative. Si tratta di una contrapposizione che i materialisti del Settecento poco si curano di indagare, assumendone una sintesi, perlopiù riduttiva e confusa, che rende il meccanicismo utilizzabile tout court senza entrare troppo nei dettagli euristici delle sue origine e delle sue connotazioni. E tuttavia è opportuno soffermarsi adeguatamente sul problema posto per cercare di comprendere meglio se sia stato il meccanicismo degli scienziati come Newton o piuttosto quello dei metafisici come Cartesio ad influenzare maggiormente il materialismo ateo del ‘700. Senza nemmeno trascurare la “storica” componente atomistica, ripresa specialmente dai Libertini e da Gassendi, che vedevano nell’atomismo antico una  fonte probante per una visione meccanicistica del mondo.

    Anche la storiografia moderna riflette la diversificazione sopra accennata, emergendone due indirizzi rappresentati da coloro che ritengono determinante nella nascita del materialismo ateo del Settecento l’influenza dell’atomismo antico, ed altri che ritengono invece assai più importante l’influenza del cartesianesimo attraverso un’incomprensione ateizzante. Si arriva addirittura ad ipotizzare che Descartes stesso potesse propendere verso un ateismo non dichiarato e sottaciuto per questioni opportunistiche; tesi fantasiosa e priva di fondamento. Se dovessero valere tali ipotesi gratuite varrebbe anche la contraria: cioè che Cartesio abbia omesso di fare riferimento a Dio per darsi l’aria di fare scienza laica (ma con la sottintesa esistenza di una suprema Res Cogitans a fondarla). Ci pare allora che un’accettabile sintesi di ciò che fu la metafisica di Cartesio ce la offre lo storico della scienza Herbert Butterfield, che scrive:

 

Nella concezione cartesiana Dio apparteneva al novero delle idee chiare e distinte e più nitide della mente che non qualsiasi altra realtà vista effettivamente con gli occhi. Inoltre, a suo parere tutto dipendeva dall’esistenza di un Dio perfetto e giusto. Senza di lui l’uomo non avrebbe potuto aver fiducia in nulla, non avrebbe potuto credere nemmeno in una proposizione geometrica, poiché Egli era la garanzia che la realtà non era tutta un’illusione, che i sensi non erano un totale inganno, né la vita un semplice incubo. Cominciando da questo principio, Cartesio si proponeva di dedurre tutto l’universo da Dio, attraverso un processo chiaro e certo in ogni suo tratto come una dimostrazione geometrica. […] Egli voleva possedere una scienza stabilita con la stessa esattezza e lo stesso perfetto ordine di ogni principio matematico, una scienza che, per quanto riguardava l’universo fisico (escludendo cioè l’anima e il lato spirituale) si presentasse come un meccanismo perfetto. La sua concezione di un’unica scienza universale così riunita, precisa e coordinata, fu forse uno dei contributi più notevoli alla rivoluzione scientifica. Egli portò in realtà l’unificazione tanto avanti da affermare che una singola mente avrebbe potuto elaborare l’intero sistema, e indulse per qualche tempo alla speranza di poter egli stesso portare a termine l’intera rivoluzione scientifica. Quando gli altri si offrivano di aiutarlo con qualche esperimento egli aveva la tentazione di rispondere che sarebbe stato meglio se gli avessero dato il denaro perché lo potesse eseguire egli stesso. […] La fisica cartesiana dipende pertanto in modo particolare dalla sua metafisica, essa riguarda solo i gradi più bassi di un sistema gerarchico che risale sino a Dio. Il fine di Cartesio è quello di escogitare un sistema totale dell’universo cominciando dalla materia (o da quella che i filosofi chiamano estensione) da un lato, e dal movimento (il solo moto locale) dall’altro. Ogni aspetto della realtà doveva essere spiegato matematicamente, o attraverso le forme esteriori o attraverso i numeri. [10]    

 

Per quanto nell’insieme Butterfield descriva correttamente la posizione di Descartes, ci pare sbagli grossolanamente nel ritenere che il suo «fu forse uno dei contributi più notevoli alla rivoluzione scientifica ». Fu solo la specializzazione e la settorializzazione delle scienze, con la nascita di discipline specifiche “separate” da una fisica meccanicistica onnicomprensiva, che permetterà una vera “ricerca” scientifica in termini moderni. Una ricerca dove la tecnologia delle apparecchiature scientifiche si affianca all’osservazione e alla sperimentazione per ottenere risultati certi, ripetibili e confermabili; non già attraverso la creazione di teorie pseudo-scientifiche su base metafisica ed ancora meno assumendo quell’ambiguo dubbio metodico per cui “di tutto si deve dubitare fuorché di Dio”. Ma Butterfield, nel sottolineare l’intento cartesiano (e dei metafisici di ogni tempo) di una sapienza “unica”, mette anche in evidenza come Cartesio perseguisse quell’”unificazione” sapienziale che è il sogno riposto di tutte le teologie filosofali. La filosofalità, infatti, ha talmente permeato la nostra cultura e condizionato i nostri meccanismi mentali che finiamo per non percepirne più gli effetti nefasti.  

    In ambito britannico, prima dell’irrompere della fisica newtoniana è il cosiddetto “Circolo di Newcastle” a mostrarsi sensibile all’impostazione meccanicistica di Cartesio e nel contempo all’atomismo di Gassendi. Ne esce un ibrido atomistico-meccanicistico-magnetico di notevole interesse, di cui è interprete William Petty, il quale, secondo Robert H.Kargon, realizza «una sintesi delle idee di Gassendi, Cartesio, Hobbes e Gilbert.» [11]  Vediamo qualche passo del suo Discourse […] with a New Hypotesis of Spribgy or Elastique Motion del 1674:

 

Ogni atomo è simile al Globo terrestre o Magnete, in cui vi sono tre punti considerevoli, due in superficie chiamati Poli ed uno nella sostanza chiamato Centro […] Suppongo che il centro di un atomo possa avere una tendenza verso il centro di un altro ad esso vicino […] Suppongo che ogni atomo abbia, come un magnete, due movimenti; uno di gravità, per cui tende verso il centro della terra, e l’altro di verticità, per cui esso tende verso i poli terrestri. [12]

 

Per Petty gli atomi sono “microcosmi” che replicano il macrocosmo come suoi elementi-base, mentre l’universo non è altro che un macro-atomo complesso da essi formato. Gli atomi costituiscono quindi una proto-materia immutabile e magnetica “in movimento”; essi, muovendosi ed unendosi, producono “corpuscoli” in possesso delle qualità secondarie.  I movimenti che Copernico attribuiva alla Terra si ritrovano nei corpuscoli, i quali, assemblandosi a loro volta, danno luogo a corpi più grandi in possesso di qualità fisiche primarie. I “movimenti planetari” fanno si che gli atomi si comportino «come fa la Luna intorno alla Terra, Venere e Mercurio intorno al Sole, ecc. » e nel contempo «si attraggano reciprocamente ». Quest’interessante ipotesi cosmologica si presenta quindi come un “atomismo meccanicistico” che nel suo sincretismo è abbastanza vicino al comportamento reale della materia elementare, poiché l’atomo è costituito da particelle elementari che sono, attraverso il loro spin,  dei “piccoli magneti in rotazione”.

    La teoria di Petty è però troppo complessa e raffinata per trovare l’attenzione dovuta, per cui sarà invece il grossolano meccanicismo cartesiano a trovare maggior credito in tutta la seconda metà del Seicento prima di venire affossato da quello newtoniano. E tuttavia, per quanto sia errato enfatizzare l’apporto del meccanicismo cartesiano nel Settecento ci corre l’obbligo di dare qui conto dell’opinione di Aram Vartanian, autore di un Diderot e Descartes, pubblicato nel 1953, che proprio questo fa minimizzando l’influenza newtoniana. Questa è sostenuta invece da Friederich Lange a fine Ottocento, col suo Storia del Materialismo, e relativamente riaffermata intorno al 1930 dall’eminente storico della filosofia Emile Bréhier nel suo analitico Le 18me siècle. L’analisi del Vartanian, convinto cartesiano,  è interessante ma inconsistente nel vedere la linea continua di un cartesianesimo potenzialmente ateo e materialistico espresso da Fontanelle e ripreso da Diderot per finire nel materialismo ateo di La Mettrie e di D’Holbach.   

   Vediamo alcune asserzioni di Vartanian che basate sull’assunto che Descartes abbia separato nettamente la fisica dalla teologia attraverso il rifiuto del finalismo. Gli sfugge il fatto che questo è strettamente legato al determinismo, che non solo gli è premessa ineludibile, ma vero fondamento teologico. Egli compie lo stesso gravissimo errore storiografico di coloro che hanno assunto il parere dei teologi cristiani ed ebraici secenteschi circa il presunto ateismo di Spinosa; infatti cita, , a sostegno della sua tesi, l’inattendibile parere di un religioso come Pluche, nemico di Descartes, che aveva scritto ne Il mondo di Descartes:

 

Non giunse all’ateismo, perché ciò sarebbe il culmine della follia. Ma la saggezza della Divinità, i suoi intendimenti, la sua previdenza, la bontà e la costanza dei suoi favori […] sono completamente esclusi dal superiore fine della fisica e Dio viene dimenticato a tal punto che sembra non sia mai esistito. [13] 

 

Per fortuna che Pluche ci precisa che Cartesio «non giunse all’ateismo», perché sarà solo il caso di ricordare che quando Cartesio riuscì a formulare il principio di inerzia (ma Galileo lo aveva preceduto di una trentina d’anni) era così convinto di essere un “prediletto del Cielo” che compirà un pellegrinaggio alla Madonna di Loreto per ringraziarla di tale illuminazione [14].

    Va rilevato peraltro che i teologi puri e gli scienziati teologizzanti erano tutti preoccupatissimi (ed a ragione!) delle possibili devastazioni dottrinarie sottese alle tesi cartesiane, ed erano ben consapevoli che il pensiero di Cartesio avrebbe potuto alimentare religioni “concorrenti”. Ma non certamente un vero ateismo, che essendo del tutto fuori dell’orizzonte cartesiano avrebbe dovuto rifarsi a ben altre fonti. Se, come vedremo, La Mettrie riconosce a Cartesio il grande merito di aver dimostrare che gli animali sono delle pure macchine, traendone spunto per la sua tesi, significa solo che egli riconosceva a Cartesio un’intuizione e una conferma di ciò che era già implicito in Epicuro. In ogni caso anche il buon Julien Offroy, semmai, avrebbe dato retta a quei teologi più intransigenti (che avevano tutto l’interesse a far passare Cartesio per un ateo) lieto di darsi un padre nobile di quella caratura e di quella fama. Vartanian, arrivando quasi a negare una presenza autonoma dell’epicureismo nella cultura settecentesca, giunge ad affermare: «Nella particolare evoluzione delle idee che qui studiamo, si deve notare che la vasta e potente diffusione del cartesianesimo in una fase più avanzata assorbì in sé e quindi rivitalizzò la dottrina dell’epicureismo classico.» [15]

    Una tesi manifestamente inconsistente, tanto più che porta lo scrivente ad appiattire persino la figura di Gassendi su quella di Cartesio, riducendo al nulla l’opposizione tra i due e sostenendo che il pensiero del riscopritore dell’atomismo antico sarebbe stato praticamente assorbito nel cartesianesimo, quando invece ne fu acceso oppositore come appare chiaro dalla sua Disquisitio metaphysica seu dubitationes et instantiae adversus Renati Cartesii metaphysicam del 1644. Ma Vartanian insiste:               

 

Nonostante la famosa polemica di Descartes con Gassendi, riguardante in massima parte la teoria della conoscenza e il problema del dualismo metafisico, nel campo specifico della filosofia naturale vi era forse, o così almeno la storia delle idee doveva mostrare, tra i due pensatori molto di più in comune di quello che ambedue si fossero curati di ammettere. [16]

 

Sarà solo in caso di notare che Gassendì fu un vero naturalista, ricercatore e sperimentatore, cosa che non fu affatto Cartesio, le cui ricerche erano tutte volte unicamente a trovare plausibilità per le sue elucubrazioni metafisiche. Basta ricordare le parole di Gassendi che ci fanno capire quanto egli, vessillifero della sperimentazione e dell’induzione, la pensasse in maniera totalmente differente dall’astratto deduttivista Cartesio, rimasto fedele all’ideale platonico-aristotelico:

 

Se affermo che la neve è bianca è perché la vedo bianca, ecco tutto. Ma non potrò fornire una sola ragione che dica perché è bianca e non invece gialla o blu. Tutto dipende da come è costituito il mio occhio e da come è illuminata la neve. Termini come «neve» o «bianchezza» non esprimono essenze, bensì, diremo noi modernizzando il suo vocabolario [di Aristotele], un certo temporaneo equilibrio delle molecole d’acqua e una certa reazione contingente del mio organo visivo. Dietro le parole si manipola sempre e soltanto il sensibile. Aristotele si illuse di credere che la parola, necessità sociale e pratica, corrispondesse inevitabilmente a una suddivisione della natura, e il suo intelligibile non altro che linguaggio trasposto. Per quanto con lui non raggiungiamo le essenze, e se deve esistere soltanto scienza del necessario «non esiste scienza, soprattutto come la intende Aristotele.» [17] 

 

Se si pensa che queste considerazioni vengono fatte dal grande filosofo neo-epicureo intorno al 1625, risulta difficile trovare enunciazione più chiara di ciò che possa significare “fare scienza”, e, all’opposto, dell’equivoca strada metafisica nella quale pervicacemente i platonico-aristotelici come Cartesio continuano a permanere. 

    Bisogna tuttavia riconoscere a Vartanian di essere capace di fornire utili citazioni a favore della sua tesi e di riuscire a darle persino una certa coerenza attraverso una palese forzatura storicistica strumentale. Egli giunge addirittura ad affermare come «la dottrina di Descartes prenda il posto di quella di Gassendi come precorritore del naturalismo francese.», nonché cogliere in Cyrano di Bergerac il paradigma del passaggio dall’influenza prevalente di Gassendi a quella di Descartes [18],  equivocando così sul libertinismo epicureo sostanzialmente ateo dell’autore di L’autre monde, ou les états et empires de la lune. Vartanian sostiene anche che il fondo epicureo del naturalismo scientifico sarebbe sì partito da una rilettura diretta dei testi di Epicuro, ma avrebbe poi finito presto per rifluire nel meccanicismo cartesiano quale suo “inclusore”, in quanto più “forte” dal punto di vista teorico. Tesi inconsistente quantunque l’abilità di quest’autore vada riconosciuta, poiché riesce a pescare di volta in volta affermazioni utili a sostegno della sua tesi, come si vede bene nell’utilizzo del Recherches philosophiques del libertino Thémiseul di Saint-Hyacinthe, dove si ipotizza addirittura che Descartes si sia astenuto dal qualificare res extensa l’anima umana soltanto per timore della religione [19].  Ma Vartanian, che non può negare l’inconsistenza della cartesiana “teoria dei vortici”, insiste caparbiamente nel ritenere che la metodologia di Descartes «fu una cosa in cui i philosophes continuarono a credere quasi ciecamente.» [20].

    Una posizione, quella del francese, che trova eco in un saggio di un decennio posteriore del teologo italiano Cornelio Fabro, che nel suo vasto Introduzione all’ateismo moderno del 1964 attribuisce a Descartes una grande responsabilità nella nascita dell’ateismo settecentesco. Per quanto egli assuma come causa principale dell’ateismo il “principio d’immanenza”, concetto che desume da Maritain, nel dettaglio anch’egli vede nel meccanicismo cartesiano un prodromo inequivocabile degli sviluppi ateistici del pensiero settecentesco. A differenza di Vartanian, infatti, egli ritiene che il meccanicismo cartesiano si sia coniugato col sensismo inglese, determinando un perverso asse Cartesio-Locke [21]. Più che il meccanicismo sarebbe stato però, secondo Fabro, il dualismo cartesiano, ovvero la separazione della fisica dalla metafisica, a determinare il progredire dell’ateismo (idea che era già stata di Pascal). E rileva:

 

Cartesio come aveva ridotto l’essere della sostanza spirituale a puro pensiero (res cogitans), così aveva concepito la sostanza materiale come estensione pura (res extensa); e come l’atto proprio della sostanza spirituale per il pensiero, così anche la res extensa aveva un’operazione propria ed essenziale ch’è il movimento ed al movimento si devono ridurre tutte le attività e proprietà dei corpi  Questo meccanicismo era quindi in radice ad un tempo materialismo e ateismo non meno e forse assai più del Deus sive natura di Spinoza: esso, attribuendo alla materia una forza primigenia, escludeva infatti ogni intervento di Dio nel mondo concepiva la natura secondo la più rigida necessità con esclusione assoluta di ogni riferimento finalistico. [22]  

 

Sarebbe soltanto il caso di notare che non c’era affatto bisogno di Cartesio per attribuire al movimento la denotazione primaria dell’essere della materia, poiché, già duemila anni prima, gli Atomisti lo avevano posto chiaramente. Ma questa asserzione evidenzia come il teologo si muova non tanto sul terreno della storia della filosofia quanto su quello della tattica teologica di colpire la “libertà dottrinaria” di cui Spinoza era stato il campione, ritenuta assai più pericolosa dell’ateismo stesso. Non a caso Cartesio è qui associato a Spinoza, di cui tutto si può dire sulla sua devianza teologica, ma per nulla che potesse nascondere tendenze filo-ateistiche, per quanto anche queste siano state vanamente supposte. Rimane il fatto che la matematizzazione-meccanizzazione del cosmo è l’esito più rilevante ed accattivante della speculazione cartesiana, con un’enorme riscontro a tutti i livelli nella cultura sei-secentesca. Ad essa si oppone agli inizi del Settecento quella di Newton, nata da premesse totalmente differenti, baconiane per intenderci e meramente scientifiche, quantunque l’inglese abbia sempre connesso scienza e fede. E siccome la fede cristiana di Newton è assai più profonda di quella di Descartes, da ciò è nata la discutibile tesi che il meccanicismo materialistico settecentesco sia più di matrice cartesiana che newtoniana. La corretta distinzione storiografica non va fatta tra i pensatori settecenteschi credenti e quelli atei, bensì tra i dogmatici e i problematici. Facendo ciò non sarà difficile accorgersi che dove c’è dogmatismo prevale l’influenza cartesiana e dove c’è problematicismo prevale quella newtoniana.   

 

 



[1] G.Galilei, Il Saggiatore, in: Opere, a cura di F.Flora, Napoli, Ricciardi 1953, p.121.

[2] Cit.in: E.J.Dijksterhuis, Il meccanicismo e l’immagine del mondo, Milano, Feltrinelli 1971, p.203.

[3] Ibidem.

[4] Ivi, p.196

[5] Ivi, p.204.

[6] A.Rupert Hall, La rivoluzione scientifica 1500/1800, Milano, Feltrinelli 1976, p.269.

[7] P.Rossi, La nascita della scienza moderna in Europa, Roma-Bari, Laterza 1997, pp.162-163.

[8] Cit. in: P.Rossi, La nascita della scienza moderna in Europa, Roma-Bari, Laterza 1997, pp.193-194.

[9] Ivi, p.202

[10] H.Butterfield, Le origini della scienza moderna, Bologna, Il Mulino 1998, pp.134-135.

[11] Robert H.Kargon, L’atomismo in Inghilterra da Hariot a Newton, Bologna, Il Mulino 1983, 97.

[12] Ivi, pp.97-98.

[13] A.Vartanian, Diderot e Descartes, Milano, Feltrinelli 1956, p.89.

[14] AaVv, Storia della scienza, a cura di M. Daumas, tomo I, Bari, Laterza 1969, p.377. 

[15] A.Vartanian, cit., p.57.

[16] Ibidem.

[17] AaVv, Storia della scienza, cit., p.384.

[18] Ivi, pp.58-59.

[19] Ivi, pp.214-215

[20] Ivi, p.131.

[21] C.Fabro, Introduzione all’ateismo moderno, vol.I, Roma, Studium 1969, nota p.399.

[22] Ivi, p.393.