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3.4 Sensismo
, empirismo e praticismo

 

    Dei tre termini posti nel titolo solamente i primi due hanno un significato filosofico definito e qualificante, il terzo essendo stato usato perlopiù in senso negativo. Lasceremo per un momento da parte la terminologia filosofica ufficiale, o meglio usuale,  per affermare che essi, coniugati insieme, costituiscono un blocco indicativo di ciò che può significare la parola materialismo visto come l’insieme degli atteggiamenti che lo caratterizzano. Possiamo infatti dire che il sensismo ne rappresenti l’atteggiamento gnoseologico, l’empirismo quello operativo, il praticismo quello etico. Gli ultimi due costituendo anche i due lati di una “metodica” materialista o “di un fare” rigorosamente pragmatico, precisando che qui l’aggettivo non ha alcun rapporto col pragmatismo novecentesco, così come non ne ha il praticismo col concetto di praxis del materialismo storico marxiano (Ideologia tedesca, 2) né di quello engelsiano (Antidühring). In altre parole, per seguirci in questo breve paragrafo, e comprendere il senso del discorso, può essere addirittura opportuno dimenticare gli schemi semantici tipici del gergo filosofico, perché ciò che qui ci interessa è di considerare un atteggiamento settecentesco pragmatico e anti-teorico che è del tutto nuovo.

    Il sensismo e l’empirismo (ai quali, a rigore, dovremmo aggiungere il sensualismo quale teorizzazione dell’eticità degli istinti) trovano nel Settecento numerosi teorizzatori e sostenitori. Si tratta, in entrambi i casi, di forme filosofiche assai antiche, ma che sin dal Cinquecento (sia con la riscoperta di Epicuro e sia con gnoseologie come quella di Campanella) e poi nel Seicento (con Hobbes e Gassendi) trovano un rilancio che si rinsalderà nel secolo successivo. Per quanto l’empirismo sia uno stretto correlato del sensismo segue tuttavia linee teoriche differenti, trovando il metodologo teorizzatore in un Bacone che è peraltro poco interessato a sviluppare una teoria gnoseologica sensistica. Venendo al secolo XVIII va notato che sia Locke che Berkeley passano per degli empiristi, sebbene il primo fondi su un realtà empiricamente percepibile attraverso i sensi un vera teoria della conoscenza, mentre il secondo ne faccia un uso pretestuoso per concludere che ogni conoscenza nell’ambito della materia è “falsa”, poiché solo nello spirito vi è realtà e verità. Solo in Locke, quindi, si può riconoscere un autentico empirismo gnoseologico (del quale ci siamo occupati al § 2.5) e non certo nel pirotecnico teologo irlandese dell’esse est percipi.     

    Il sensismo è elemento interessante della cultura settecentesca, per quanto, come si è detto, trovi compiute enunciazioni molto tempo prima, e nel600 in Hobbes, relativamente al quale rinviamo al § 2.3. Ricordiamo la frase significativa all’’inizio del Leviatano nella quale, dopo aver precisato che ogni pensiero è l’apparire di qualcosa che impatta sui nostri sensi, si dice:

 

L’origine di tutte le apparenze è ciò che chiamiamo senso, perché non c’è concezione nella mente di un uomo che non sia stata dapprima acquista, del tutto o in parte, attraverso gli organi di senso. Il resto è derivato da quell’origine. [1]    

 

Abbiamo anche visto che Hobbes è in buona compagnia nel perorare un atteggiamento di questo tipo tra i pensatori del Seicento, e che anche il sensismo empiristico di Gassendi va in tale direzione (§ 2.4.) per quanto tali prodromi si sviluppino solo nel pensiero settecentesco.

    È sicuramente Étienne Bonnot de Condillac (1715-1780) colui che meglio di ogni altro enuclea una dottrina sensistica di grande peso, per quanto in lui non vi sia nessuna traccia di materialismo. E tuttavia essa è ripresa proprio da materialisti atei come Helvétius ed in parte anche da d’Holbach. Il punto di partenza per il Nostro è il Saggio sull’intelligenza umana di Locke, sulla base delle cui enunciazioni egli sviluppa e formula una vera teoria del conoscere su base sensistica, ma niente affatto materialistica, poiché è l’anima spirituale (struttura di origine divina calata nell’uomo) a produrre la conoscenza. Nel 1746 Condillac pubblica l’Essai sur l’origine des connaissances humaine, che può essere considerato come lo studio preliminare che mette ordine nei concetti teorici che rifluiranno nel Traité des sensations. Nell’Essai si afferma in prefazione: «Le idee sono connesse con i segni, e soltanto per questo mezzo, come sarà dimostrato, si connettono tra loro.» [2] Va aggiunto che per quanto egli rifiuti l’innatismo cartesiano ne utilizza però il dualismo antropico, considerando separatamente l’anima e il corpo. È infatti l’anima la sede in cui nasce e si dà il pensare e quindi il conoscere, e l’operatività di essa è ciò che produce i pensieri; quest’operatività assume in Condillac il nome di “intelletto”.

    I “segni” sono quelli del linguaggio umano codificati perlopiù sugli oggetti del mondo che ci vengono incontro dall’esterno; essi colpiscono l’anima e ne mettono in moto l’operatività. Tale operatività, l’intelletto”, elabora pensieri e li immagazzina. La percezione del mondo esterno e dei suoi oggetti si offre all’anima con “segni” che l’intelletto elabora, per cui (I, II, viii):

 

L’intelletto non è altro che il complesso o la combinazione delle operazioni dell’anima. Percepire o aver coscienza, prestare attenzione, riconoscere, immaginare, ricordarsi, riflettere, distinguere le idee, astrarre, comparare, comporre, scomporre, analizzare, affermare, negare, giudicare, ragionare, concepire, tutte queste operazioni costituiscono l’intelletto.  [3]

 

L’intelletto è dunque operatore dell’anima ed estrinsecazione della sua potenza. Vediamo ora la fenomenologia del processo conoscitivo:

 

Noi cominciamo con percezioni di cui abbiamo coscienza; ed in seguito, quando ci formiamo una coscienza più viva di qualche percezione, essa si trasforma in attenzione. Quando le idee si connettono, riconosciamo di conseguenza le percezioni che abbiamo avuto, e ci riconosciamo come l’essere che le ha avute: ciò costituisce la reminiscenza.  Quando l’anima risveglia le sue percezioni o le conserva oppure ne ricorda soltanto i segni, allora abbiamo l’immaginazione, la contemplazione e la memoria; quando essa stessa dirige la propria attenzione, abbiamo la riflessione. Da questa derivano tutte le altre operazioni. [4]

 

La riflessione è la più alta delle operazioni intellettuali, poiché consente l’analisi, la comparazione, l’antitesi, la distinzione ed infine la sintesi.

    Il Saggio sull’origine della conoscenza umana non è solo l’abbozzo di una teoria della conoscenza, ma anche dei bisogni interiori e dai desideri che ci spingono a prestare attenzione a determinati oggetti e non ad altri. Ciò significa che non vi è mai oggettività assoluta nel percepire e nel conoscere, poiché prevalgono la soggettività del linguaggio intimo e la convenzionalità del discorrere sociale. Per Condillac è infatti il rapporto umano, affettivo o convenzionale, a determinare il significato delle parole e il senso del discorso. Il linguaggio è quindi fortemente arbitrario e distaccato dall’oggettività delle cose e dei fatti reali che solo “traduce”. Rispetto a Locke il francese opera anche una semplificazione teorica, nel ritenere che la riflessione non sia altro che una sensazione ripetuta che la memoria restituisce. Del Trattato sulle sensazioni è divenuta famosa la metafora della statua di marmo che “si anima” attraverso la percezione.  

    Molti anni prima di Condillac il tedesco Christian Thomas (1655-1728), noto come Thomasius, aveva già cominciato a delineare una linea sensista che coniugava con l’empirismo. Una posizione ben espressa dall’Introduzione alla dottrina della ragione (nota anche come Introduzione alla logica) pubblicata a Halle nel 1691. In essa Thomasius mette in dubbio il valore gnoseologico della metafisica a favore di un metodo conoscitivo di tipo lockiano; sono infatti i sensi che producono le idee, e sono ancora i sensi che devono confermarne la giustezza. Da ciò la lapidaria asserzione: «Ciò che l’intelletto umano conosce con i sensi è vero; ciò che è contrario ai sensi è falso.» [5]  Egli è un luterano pragmatico, che vede nel vivere umano quattro istinti inderogabili: vivere il più possibile, essere felici quanto possibile, possedere il massimo dei beni, avere potere e influenza sui propri simili. Su questi principi antropologici si fonda un’etica in tre punti, semplici e chiari, indicati dalle parole honestus, justum e decorum. Il primo significa: «fai a te stesso ciò che vorresti che gli altri facessero per se stessi », il secondo: «non fare ad altri ciò che non vuoi sia fatto a te » e il terzo: «fa agli altri ciò che vuoi che essi facciano a te ». A dispetto dell’apparente rozzezza di queste enunciazioni Thomasius fu un dispensatore non solo di tesi efficaci, ma anche di raffinate interpretazioni filosofico-giuridiche, tutte in senso rigorosamente razionalista ed a favore della tolleranza, contro l’oscurantismo religioso, contro le persecuzioni e i processi per stregoneria e contro le chiusure dogmatiche delle sclerotizzate strutture accademiche. Sono queste le ragioni per cui vediamo in lui un interessante  “praticista” pre-illuminista, nel senso che egli mette in atto il tentativo filosofico di liberare l’umanità da tutte le posizioni preconcette ed ideologiche, in favore di un utilitarismo praticistico che vada a favore di tutti.

  

 



[1] Th.Hobbes, Leviatano, a cura di R.Santi, Milano, Bompiani 2001, p.3.

[2] Condillac, Saggio sull’origine delle conoscenze umane, in: Gli illuministi francesi, a cura di P.Rossi, Torino, Loescher 1987, p.243.

[3] Ivi, p.244.

[4] Ivi, pp.244-245

[5] Cit. da R.Ciafardone-P.Rossi, La volontà  e la perfezione, in: Storia della filosofia, a cura di P.Rossi e C.A.Viano, vol. IV, Roma-Bari, Laterza 1996, pp.135-136.